Une proposition heuristique pour approcher la radicalité en communication

Dans un contexte de terrorisme et de djihadisme glocalisés, sortait en 2016 le numéro 12 des Cahiers de la société française des sciences de l’information et de la communication (SFSIC) offrant un espace de réflexion, dans la rubrique « Dans l’actualité », à quelques chercheurs qui s’intéressaient à la question de la radicalité dans les médias ou la médiatisation de celle-ci. Pourtant, il s’agissait davantage de traiter du terrorisme en tant qu’objet de recherche, de s’intéresser aussi aux supports numériques en tant que composante de la propagande terroriste ou encore d’analyser des discours antiterroristes des organisations étatiques. Néanmoins, force est de constater un apport indéniable des SIC à la littérature scientifique autour de la radicalité qui dépasse l’effet provoqué par l’actualité du récit médiatique, très souvent imposé aux chercheurs. Par exemple, les études sur les violences, les mobilisations et les mouvements sociaux ont fortement contribué à ce champ de recherche (voir notamment Garcin-Marrou, 2001, 2007 ; Allard, 2007 ; Dayan, 2006 ; Jauréguiberry, 2007 ; Breton, 2015 ; Huët, 2019 ; Cardon & Granjon, 2013 ; Fleury-Vilatte, 1992). Dans ce sillage de travaux scientifiques, l’ouvrage collectif dirigé par Fleury et Walter (2020) visant à étudier les violences et le militantisme de plusieurs groupes radicaux en France depuis les années 1980, offre un large panel de terrains à partir desquels il est possible d’interroger cette « radicalité violente » qui traverse l’ouvrage. Les matériaux sont nombreux, corpus de textes, corpus de paroles, corpus d’images émanant pour la majorité d’entre eux de mouvements sociaux ou de groupuscules radicaux. De plus, regarder la société dans son miroir, faire sa rétrospective depuis les années 1980 à nos jours, permet d’établir un tableau révélant de quoi cette société est malade.

Si nous nous limitons à une définition consensuelle en sciences humaines et sociales, nous indiquerons à la suite de Bronner (2009) qu’être radical c’est croire et adhérer radicalement à une pensée extrême. Mais, avons-nous pour autant éludé la question de la radicalité ? De nombreuses recherches se sont attelées à l’étude de la radicalité, cependant dans lesquelles il est davantage question de radicalisation et de radicalisme. D’abord, radicalisation comme processus à la fois psychosociologique et idéologique qui se manifeste dans la transformation de l’individu vers un état de violence aiguë, à l’instar de ce qui est souligné dans les récents travaux des États généraux Psy et Radicalisation (Benslama, 2019). Ensuite, sous le prisme du radicalisme religieux, c’est-à-dire du « passage à l’acte » des personnes prédisposées à l’aliénation ou à l’embrigadement (Kepel, 2000 ; Benichou et al., 2015 ; Bouzar, 2015) qui s’érigent en tant que contre-pouvoir terrorisant un ordre mondial globalisé (Khosrokhavar, 2006).

La radicalité a envahi nos écrans. Dans les médias, les sujets sur la radicalité ne manquent pas à l’appel. Ici, des faits divers, des attentats terroristes et là des discussions politiques qui dégénèrent. La radicalité est dans tous les espaces. La radicalité se déplace, s’adapte. Comme le remarquait Ferro (2018, 71-81), nous assistons au cours de ce dernier siècle à une « épidémie de violence ». De ce fait, est-ce dire que la radicalité est synonyme de violence ? Qu’est-ce que la radicalité ? Le terme est « obscurci par la controverse et la confusion » (Arendt, 1972, 121). L’objectif de cet article est de proposer un cadre conceptuel pour la compréhension des phénomènes contemporains liés à la radicalité. Ainsi, il nous semble pertinent de nous inscrire dans une approche info-communicationnelle visant à déconstruire le terme même de radicalité, avant de le mettre à l’épreuve d’une quelconque analyse. Des choix de confrontations et de discussions bibliographiques sont opérés dans l’objectif de faire ressortir les saillances et les représentations moins visibilisées dans l’espace public. Il s’agit plus spécifiquement d’analyser le rapport à la radicalité qui se construit dans la littérature grise produite notamment en France. Étudier la radicalité c’est se heurter à sa complexité, ouvrons donc la boîte de Pandore pour ciseler les notions qui gravitent autour d’elle.

La radicalité dans tous ses états

Contrairement à ce que pensent certains commentateurs et experts, le 11 septembre 2001 n’est pas l’unique événement qui a bouleversé le monde contemporain. En effet, la France a eu l’expérience d’attaques terroristes perpétrées sur son sol, à l’instar du détournement du vol 8969 en 1994, en provenance d’Alger, dont l’intention des terroristes du groupe islamique armé (GIA) était d’écraser l’appareil sur la tour Eiffel ou encore l’attentat du RER de Saint-Michel en 1995. Conscients de l’existence de faits historiques qui remontent plus loin dans le temps, ces épisodes mortifères ont amené une réelle réflexion scientifique (Ainine, 2016 ; Burgat, 1988, 2007°; Kepel & Jardin, 2015 ; Khosrokhavar, 2014 ; Roy, 1992 ; Tournyol Du Clos & Tournyol Du Clos, 2008) sur l’action violente, le terrorisme, la radicalisation et plus globalement autour des objectifs de groupuscules idéologisés de nuire à la société dans sa conception moderne (postcoloniale). Il n’empêche que les événements du 11 septembre ainsi que l’avènement de l’État islamique, Daech, marquent un tournant historique dans les rapports Nord-Sud. D’une part on constate une « islamisation de l’ordre politique » (Kepel, 2018) des pays du Sud subissant cette pression et dont les régimes politiques sont très souvent autoritaires. D’autre part, du côté des pays du Nord, il est opéré une forme de déplacement sociologique et anthropologique où la religion, dans toutes ses formes, devient la pierre angulaire de l’identité individuelle. Ce déplacement des modes de construction des identités et cette cristallisation des tensions du Sud vers le Nord culminent avec la germination d’une « nouvelle » religion ou une acculturation à l’islam (Roy, 2004).

Les SHS s’intéressent à ces questions, d’autant plus que des ambiguïtés résident dans l’objet analysé : la radicalité, qui devient un vecteur d’expression dans l’espace public sous la forme de débats, de polémiques, voire de controverses. Ces ambiguïtés sont essentiellement d’ordre sémantique, lexical et syntaxique, en ce sens que les mots employés ne signifient pas – ou peu ou prou – la même chose selon les locuteurs. Il peut y avoir également des ambiguïtés qui résident dans le fait que la forme de l’énoncé peut faire varier le signifiant.

Nous pouvons ainsi nous poser la même question que Winkin (1999) dans son travail sur l’étymologie de la communication : pourquoi s’échiner à domestiquer une notion qui ne demande apparemment qu’à retourner à l’état sauvage ? (Winkin, 1999, 47). Revenons donc aux sources de la radicalité que nous allons tenter d’apprivoiser afin d’en revenir au sens pour éclairer les enjeux d’une telle entreprise.

Dans sa critique de la philosophie du droit de Hegel, Karl Marx considère qu’être radical, c’est saisir les choses à la racine. Mener à bon port son entreprise sans se soucier aucunement des conséquences est une forme de radicalité. Si les principes moraux et éthiques s’estompent, aucune limite n’est alors appliquée dans la traduction des buts qui sont poursuivis. Le Trésor de la Langue française nous apprend que derrière le mot radicalité il y a la « caractéristique de ne pas admettre d’exception ou d’atténuation[1] ». Étymologiquement, il est le dérivé de radix, la racine. Au milieu du XV^e siècle, l’adjectif radical signifiait « profond, intense, total, absolu ». La radicalité c’est avoir « tout ou rien ». D’autres dictionnaires[2] précisent le sens du terme utilisé dans chaque domaine, en médecine pour ne prendre que cet exemple, radical se dit d’un remède efficient contre un poison. Il est donc possible de voir autre chose que de la violence. La radicalité, selon des acceptions médicales, peut constituer une solution absolue. De plus, rechercher la vérité ou un sens métaphysique à l’existence de ce terme est aussi une forme de radicalité. Pour un chrétien ce sera Jésus-Christ parce qu’il est le « chemin et la vérité ». Un musulman trouvera, lui, son chemin dans le texte « sacré » qu’il considère comme divin et « immaculé » ou encore dans le sillage du Prophète (ou de ses descendants). Un juif se référera aux « lois », et pour certains à la pratique de la médiation hébraïque (Ouaknin, 1998). Ainsi, le retour aux sources, aux origines, au commencement, peut déterminer une forme de radicalité dans laquelle le doute n’est pas permis.

Il est dès lors essentiel de nous attacher aux manifestations d’une pensée religieuse et des croyances comme archétypes fondateurs de la radicalité qui admet peu l’altération de la pensée. Il ne s’agit pas d’en faire l’unique socle de l’exploration conceptuelle de la radicalité, mais de pointer les schèmes fondateurs qui s’inscrivent dans les racines religieuses de cette notion. De plus, la religion est elle-même une vérité sans altération possible, ce qui la rapproche de l’expression de la radicalité. Le rapport au sacré, au sens, à l’identité, sont au cœur des enseignements et des pratiques religieuses, ce qui nous permettra de voir à quel point il y a une occurrence originelle entre les manifestations de la foi, de la religion et la radicalité. Selon nous, la religion n’est pas une condition sine qua non pour arriver à la radicalité. Cela étant, il est difficile de ne pas passer par le religieux pour comprendre un versant de la radicalité, donc ne pas le faire serait une erreur, car il y aurait un lien fort entre les deux.

Du problème sémantique et de la perception politico-religieuse

Outre la difficulté méthodologique (Guibet Lafaye, 2016) éventuelle dans l’étude et l’analyse de terrains difficiles et glissants, encore peu investigués ou dans lesquels le chercheur évolue avec des présupposés difficilement vérifiables (Goffman, 1986), il y a un autre problème, celui des anomalies sémantiques (Todorov, 1966). En effet, le champ sémantique de la radicalité s’est appauvri dans les médias, nouveaux et traditionnels, et dans l’espace public. Il se confond souvent aujourd’hui avec le terrorisme islamique. À cet effet, il serait légitime de considérer ce processus d’évolution sémantique comme un néologisme, pourtant il ne l’est pas. Car le néologisme ne se caractérise pas par un phénomène diachronique, mais se « manifeste essentiellement par la formation d’un terme nouveau » (Guilbert, 1973, 11). Cela étant, une étude a démontré que concernant la radicalisation, en tant que prénotion durkheimienne, on peut observer un néologisme sémantique ou « l’émergence d’un sens nouveau pour un mot qui en possède déjà un ou plusieurs » (Guibet Lafaye & Rapin, 2017, 127). L’évolution sémantique du terme de radicalisation, depuis 1944, dans le journal Le Monde, fait remarquer quatre champs. D’abord dans un contexte institutionnel couvrant le discours des « jeux politiques institutionnels », ensuite au sein des « mouvements sociaux » et plus particulièrement à partir de la deuxième moitié des années 1960 avec « l’agitation étudiante », arrive ensuite un emploi lié directement à la religion, à l’islam. Dans les pages du Monde « la première association directe de la radicalisation avec l’islam intervient dans une tribune de Bachir Gemayel publiée au début de l’année 1979 » (Guibet Lafaye & Rapin, 2017, 139). Le dernier univers sémantique de la « radicalisation » est le « terrorisme » qui apparaît, selon les auteurs, comme un néologisme sémantique. En bref, la radicalisation devient non seulement synonyme de terrorisme, mais se substituerait à lui au fil des usages.

La langue, comme le dirait Saussure, a une fonction sociale à l’instant où elle est convoquée, mais aussi dans une perspective diachronique. Si l’on considère le mot radicalité de manière synchronique, c’est-à-dire le sens imposé « aux individus par la contrainte de l’usage collectif » (Saussure, 2005[1916], 100), la portée de son étymon radix ne serait pas prise en compte. Toutefois, les théories pragmatiques pourraient éclairer le chercheur sur la relation entre l’usage de la radicalité, sa visée communicationnelle et l’interprétation faite par celui qui l’emploie. Dit autrement, la définition du terme radicalité aurait une fonction spécifique selon l’espace et le temps, et notamment selon le contexte dans lequel il est usité.

Partant de cette hypothèse, le sens d’islamisme a évolué entre les siècles, en renvoyant dans un premier temps, au XIX^e siècle, à la religion musulmane, ses cultures et ses langues. Dans un deuxième temps, s’est opéré au début des années 1970 un glissement sémantique (Étienne, 2003). La recherche menée par Ainine (2016) sur « l’entrée en radicalité violente » des groupes extrémistes algériens donne à voir une vision différente de la radicalité par le truchement d’une littérature arabophone et non pas exclusivement occidentale. Cette littérature montre qu’il y a un schisme entre les auteurs arabophones qui d’une part sont embarrassés par l’emploi d’Al Islam Al Siyassi [islam politique] « importé de l’Occident », tandis que d’autres l’emploient pour « désigner les mouvements et les partis islamiques dans le paysage politique des pays arabo-musulmans » (Ainine, 2016, 28).

La perception sociale de la radicalité repose sur « les manières de voir, de sentir ou de penser les objets du monde social[3] ». Ferjani (2005), insiste sur l’impossible compréhension de la réalité de l’islam comme religion d’abord puis comme institution politique en ne s’appuyant que sur des thèses qui se basent à leur tour sur la théorie du choc des civilisations développée par Lewis et Huntington. Pour l’auteur, il est plus que primordial de sortir de la vision considérant le « dominé » impuissant face à la culture et aux idéaux qui le dominent. Le politiste ne perçoit pas de lien intrinsèque et inextricable entre la foi et un système politico-juridique dans l’islam, à ce sujet il remet en question les travaux de l’historien Lewis qui considère l’islam comme formulation d’un tandem indivisible : religion et État. L’islam selon Lewis (1990, 1992) rejette la civilisation occidentale et s’enracine dans une haine et une hostilité séculaires à l’égard de celle-ci. En conséquence, la perception diffère selon le point de vue qu’on a sur l’islam : soit en tant que doctrine politique ou alors en tant que religion ayant toutefois une tradition politique (Ferjani, 2015). Pour autant, le regard porté par un tiers qui ne se définit pas aisément produit un système d’interprétation pluriel (Douyère & Gonzalez, 2020). Ainsi, l’islam ne serait pas à voir au singulier même s’il se donne à voir de manière linéaire : un texte, une communauté, des rites. Maintenant que nous avons abordé cette difficulté sémantique, nous tenterons de souligner les traits caractérisant la radicalité, ici prise dans son sens politique et médiatique : la radicalisation.

Débat public et controverse scientifique : quand la radicalité est prise au piège

Étudier la radicalité signifie s’intéresser aux discours médiatiques, institutionnels et scientifiques qui lui sont consacrés. Notre objectif est d’inscrire une réflexion autour de l’expression de la radicalité en information-communication. Nous sommes en droit de nous demander, dans ce cas, quels sont les principaux discours qui circulent à propos de la radicalité faisant état de polémique et ailleurs de débat controversé. Pour Charaudeau (2017) débattre sur un sujet c’est lui conférer une dimension spécifique selon le cadre argumentatif ou le rôle qui lui est attribué par le locuteur. Selon les contextes et les situations de communication, les thèmes discutés dans l’espace public peuvent prendre, ou pas, des dimensions amplifiées, exacerbées, en ceci que le « dispositif » de communication choisi pour leur diffusion influence la parole des « participants ». La forme que prend l’échange définit les formes énonciatives des interlocuteurs : le rapport établi entre les participants dépend, par conséquent, du dispositif pouvant se matérialiser sur un plateau de télévision, dans un article journalistique sous une plume particulière selon le genre adopté (interview, entretien, etc.).

Yanoshevsky (2003), considère que le discours polémique est, avant toute chose, une pratique communicationnelle qui se joue entre trois ou plusieurs acteurs. À partir du cas de la polémique journalistique, elle propose un schéma pour appréhender l’espace communicationnel de la polémique et insiste sur son caractère monstratif en s’appuyant sur les travaux de Kerbrat-Orecchioni qui portent sur le discours et la polémique : il y a alors un journaliste (médiateur) et deux polémistes (participant 1 et participant 2). Dans la même perspective de Charaudeau (2000, 2006) concernant ce qu’il appelle un « dispositif communicatif », c’est-à-dire l’ensemble des objets autour desquels s’organisent les discours, sur la durée, le temps et le contenu, qui déterminent également les statuts et rôles des locuteurs, Yanoshevsky préfère parler de « support ». Selon elle, les médias traditionnels et nouveaux, sous toutes leurs formes, constituent le support « naturel du discours polémique ».

Pour répondre à la question : qu’est-ce que la polémique ? Amossy (2014) envisage d’orienter ses réflexions sur le phénomène de sa construction sociale et sa visée discursive à partir de l’analyse de quelques cas d’étude probants (comme la question de la Burqua en France). Elle mobilise à cet effet une littérature riche et documentée pour pallier les manques et les caractéristiques lacunaires des définitions proposées par les dictionnaires. Car si l’on s’appuie sur les notices et les unités lexicales du dictionnaire uniquement, cela déboucherait sur le fait de devoir « extrapoler sans vergogne pour aboutir à une définition un peu moins triviale que celle de “débat vif ou agressif” » (Kerbrat-Orecchioni, 1980). Sur la base des ressources scientifiques qu’elle mobilise (plus particulièrement : Anegot, Garand, Maingueneau et Plantin), Amossy entend placer la polémique dans le champ de l’argumentation et de la rhétorique discursive. Ainsi, elle définit la polémique comme un mode communicationnel relevant de l’argumentation affective (émotion) et logique (raison), autrement dit c’est la polarisation des points de vue des locuteurs et le rapport « conflictuel » qu’entretient l’un avec l’autre (Amossy, 2014, 45‑70).

À propos de la radicalité dans les médias, deux chercheurs ont fait batailler leur ego, comme l’a souligné Charaudeau (2017). Il s’agit de Gilles Kepel et d’Olivier Roy, tous deux spécialistes des questions contemporaines géopolitiques et religieuses. Revenons brièvement à l’amorce de la controverse. Roy revient dans les colonnes du Monde sur son postulat central à propos de la radicalisation djihadiste qui ne serait que le désir ardent consistant à détruire, éradiquer, tout ce qui fait sens. Car en tant que « nihiliste », le radical se révolte contre la société. Dans cette tribune, il affirme que la religion a finalement peu à voir avec la radicalisation des jeunes, « il ne s’agit pas de la radicalisation de l’islam, mais de l’islamisation de la radicalité » (Le Monde, 25 novembre 2015). En revanche, il convient de rappeler que cette formule a d’abord été prononcée par Alain Bertho, politologue français, le 11 mai 2015. Dans le trimestriel Regards, sur la question de l’héritage des radicaux et de leur imaginaire autour de la radicalité violente, Bertho répond que « nous n’avons pas affaire à une “radicalisation de l’Islam”, mais plutôt à une islamisation de la révolte radicale ». En réponse à la tribune de Roy, dans laquelle il réfute l’existence d’une « troisième génération », notion chère à Kepel, ce dernier lui répond dans un papier co-signé avec Rougier. La réponse de Kepel est une attaque contre Roy qui selon lui ne connaît pas assez bien le terrain, ne parle pas l’arabe et ne fait qu’obscurcir la notion de « radicalisation » actuelle, en lui attribuant les mêmes caractéristiques de la radicalité politique d’antan : « hier, rouge, aujourd’hui, peinturlurée du vert de l’islamisation ». Pour Kepel, l’inaptitude à réfléchir sur le phénomène du djihadisme en lien direct avec l’islam engendre l’établissement des « prénontions » durkheimiennes, non applicables et non « opératoires ». Pourtant, Roy écrivait en 1992 que l’islamisme était un terme aux contours flous : « le concept d’islam politique, ou d’islamisme [est] une notion fourretout pour désigner toute violence se réclamant de l’islam […] tel est devenu aujourd’hui l’usage du terme, qui finit donc par ne plus rien signifier et surtout par ne plus rien expliquer » (Roy, 1992, 290).

En définitive, Kepel et Roy ne se rejoignent pas sur l’analyse du phénomène de la radicalité violente ni sur les facteurs de celle-ci. Leur notoriété leur prévaut un public attentif, nonobstant le fait qu’il puisse être hétéroclite. La médiatisation de cette controverse scientifique a fait réagir quelques chercheurs. Burgat (2017), rapproche les deux thèses même si celles-ci ne sont pas en adéquation sur le plan religieux. Pour lui, islamisation de la radicalité et radicalisation de l’islam occultent les liens historiques, en l’occurrence le colonialisme. Il considère ainsi qu’il est indispensable de réfléchir sur « la part de responsabilité » (Burgat, 2017, 52) de l’Occident sur les relations Nord-Sud. Selon nous, cette querelle médiatique et la controverse scientifique, font ressortir des problématiques plus qu’elles ne les éclaircissent. D’une part, les représentations sociales sur la radicalité prennent des tournures telles que le sens déployé dans l’espace public assigne des difficultés d’interprétation. Précisons, tout de même, que la représentation est « une manière d’interpréter le monde et de penser notre réalité quotidienne, une forme de connaissance sociale que la personne se construit plus ou moins consciemment » (Moscovici, 1984, 132). D’autre part, les deux thèses contradictoires sont complémentaires du moment où « chacun cherche le mot qui pourrait en finir avec le malaise engendré par la butée irréductible d’un réel qui ne se laisse pas définir » (Mondzain, 2017, 49). Par ailleurs, si l’on souhaite comprendre l’endoctrinement et les modalités de la radicalisation, il faudrait mobiliser deux approches complémentaires : à la fois de théorisation et de conceptualisation comme le fait Roy (1992, 2000, 2004, 2016) ou Khosrokhavar (1998, 2014), et de retour d’expériences de terrain par le biais de carnets de recherche, par exemple Kepel (2002, 2004, 2016). De plus, il faudrait souligner que ces deux pensées s’opposent parce qu’elles reflètent chacune une grille de lecture construite sur des expériences politiques et personnelles des faits indiqués. Cela renforce l’antagonisme et la rivalité entre les deux conceptions théoriques, c’est pourquoi il nous faut dépasser les sentiers de la radicalisation afin d’emprunter celui de la radicalité en communication.

Au-delà de la radicalisation et du radicalisme : le triangle de la radicalité

L’enquête Radicalité engagée, radicalités révoltées (Bonelli & Carrié, 2018) auprès d’un échantillon de 133 jeunes français signalés ou poursuivis « pour des affaires de terrorisme », dépeint quatre typologies de la radicalité : apaisante, rebelle, agonistique et utopique. Les trois premières constituent un ensemble de pratiques qui montrent la détermination des acteurs à vouloir renverser l’ordre établi. Dans le registre de la radicalité apaisante, l’acteur trouve un équilibre dans sa vie et les questions qui le préoccupent (sexualité, rapports familiaux conflictuels, etc.). La deuxième représente de jeunes insoumis : la radicalité rebelle consiste en une réprobation de la famille et de l’entourage et fait l’éloge des discours extrémistes. Dans la troisième, l’acteur abjure ses liens familiaux et lutte au profit de nouvelles relations liées à la radicalité. Le dernier registre, utopique, est constitutif de l’engagement de l’acteur dans les actions violentes, dans le passage à l’acte en allant en Syrie par exemple ou bien en organisant des attentats en tant que « djihadiste de clavier ».

La radicalité serait la recherche d’un monde différent, qui revient en même temps sur une forme d’individuation appropriée d’appartenance, allant à rebours de ce qui existe dans l’imaginaire collectif ou de toute proposition « étatique » dans le monde social, puisant ainsi dans les références individuelles. Pour nous, la subversion et la révolte qui met en cause le système (Bourdieu, 2002) dans toutes ses dimensions sont des notions qui s’imbriquent avec la radicalité. La révolte, à l’instar de la subversion, signifie s’opposer à sa condition. Dans son essai, L’homme révolté, Camus (1951) revient sur les conditions de l’homme en société, à travers l’histoire et les mythes. Selon lui, la révolte naît d’une prise de conscience devant une condition injuste, l’esclave qui refuse sa position et conteste son rang, le fait en prenant conscience de son « individualité » en cela il fait face au fouet, il préfère alors mourir debout plutôt que de vivre à genoux. L’histoire de la violence (Breton, 2015) montre au contraire que la limite de la révolte est la subversion qui atteint la violence, une prégnance « d’une véritable déstructuration ou de dérives menant au chaos et à la barbarie » (Wieviorka, 1998, 9). En évoquant la subversion, ce ne sont pas les sociologies de la délinquance et de la déviance[4] qui nous préoccupent, mais le fait de « bouleverser, de détruire les institutions, les principes, de renverser l’ordre établi[5] ».

Ainsi les actions violentes commises dans l’espace public physique ou qui sont représentées à travers les canaux numériques résonnent comme des images de l’action (Bertho, 2011) dévoilant les dérives. Comme l’indique Camus, la révolte bute inlassablement contre le mal, cependant le point d’appui de la révolte peut aussi bien être une réponse au mal lui-même. Pourrait-on dire que les régimes autoritaires nourrissent le ressentiment et de ce ressentiment l’acteur social déploie, exprime et affiche une violence ? Peut-on parler d’autoritarisme moderne (Arendt, 1972) quand les mobilisations citoyennes pullulent dans les pays arabes, berbères et musulmans, et ce depuis ce qui a été désigné comme le « printemps arabe » ? Il y a dans la révolte citoyenne une forme de radicalité exprimée par le truchement d’agitations dans l’espace public (Voirol, 2017), c’est le premier paramètre qu’il nous faut envisager pour l’étude de la radicalité en communication.

Le second paramètre qui permettrait, de notre point de vue, de sortir la radicalité de sa confusion sémantique et terminologique serait de la mettre au regard de la manipulation, de la propagande et de l’influence. Les travaux que nous souhaitons mettre en avant ici vont dans le sillage d’auteurs précurseurs dans les champs de la communication et de la psychologie sociale, tout en étant requestionnés par les sciences de l’information et de la communication. Selon le dictionnaire étymologique, la propagande est une « congrégation religieuse qui a son siège à Rome et qui a pour but de propager la foi » (TLFI). Dans une notice dédiée au sujet, l’encyclopédie Universalis en donne davantage de détails en faisant une chronologie succincte, de sa genèse à l’apparition d’une pratique politique et communicationnelle. D’abord, le mot signifiait la propagation de doctrines, vient ensuite le second sens qui établit le lien avec la manipulation, c’est la naissance d’une institution de la propagande connue sous la bannière des « relations publiques ». Dans Le Viol des foules par la propagande politique, Tchakhotine (1952) étudie la propagande comme objet qui pourrait servir de bonne pratique pour l’émancipation de l’homme contre la propagande négative, hitlérienne par exemple. Comme nous le savons, la propagande nazie s’est basée sur le langage symbolique et la manipulation que Tchakhotine décrit comme un système de symboles qui regroupent plusieurs pratiques et rituels. On notera dans cette perspective la tactique hitlérienne qui se fonde sur un symbole graphique (croix gammée), la parole (discours enflammés) ou encore le salut et autre geste symbolique. Ainsi, « les symboles transmettent les pensées et les sentiments non seulement d’une façon fugace et immédiate, mais aussi d’une manière plus étendue dans le temps et dans l’espace » (Tchakhotine, 1952, 255). L’auteur s’appuie essentiellement sur la théorie des réflexes conditionnés de Pavlov entre les réflexes innés et ceux formés chez l’animal et par extrapolation l’homme. À partir de ses travaux en psychologie, il conclut que la propagande pourrait être utilisée à bon escient, et précise ainsi :

« Pour émanciper l’homme du danger d’une violence psychique [il faut] inculquer constamment […] les notions du vrai, du bon et du beau, la foi dans le progrès humain […] par des pratiques propagandistes, surtout d’ordre démonstratif et persuasif. Alors les hommes seront prémunis du danger de tomber facilement sous des influences extérieures par des existants conditionnels » (Tchakhotine, 1952, 495).

Pour Ellul, Tchakhotine ne fait que répéter le geste du viol psychique en proposant une propagande « positive ». Tchakhotine était marxiste, « là est pour lui le bien absolu, mais lorsqu’il estime que c’est par une propagande marxiste que sera résolu le problème, il fait exactement la même chose que ceux qu’il accuse de viol psychique » (Ellul, 1953). Dans un long article consacré à cette question, Ellul (1952) revient sur la définition de la propagande et son lien inextricable avec la démocratie. Selon lui, la propagande « est essentiellement une manipulation des données psychologiques fondamentales de l’être humain. Elle ne s’adresse pas à l’intelligence, mais aux instincts et aux pulsions inconscientes » (Ellul, 1952, 500).

Dans cet ordre d’idées, Breton (2000) constate que la propagande constitue une technique de manipulation spécifique. Pour lui, il y a deux types de manipulation, celle qui vise les affects et l’autre le contenu cognitif. La manipulation des affects a « pour objectif de conditionner l’auditoire de telle façon que celui-ci accepte le message sans discussion » (Breton, 2000, 79). Pour ce faire, l’énonciateur (émetteur) fait usage de techniques de séduction en travaillant à la fois le message et sa forme. C’est-à-dire qu’il va user de la rhétorique, l’art de la parole, de l’agir sur les émotions et de ce fait les opinions. Ainsi, l’ethos, le pathos et le logos sont mis au service d’une manipulation discursive : l’ethos ou l’image de l’énonciateur est façonné de manière à le rendre crédible, audible et sérieux aux yeux de l’auditoire (récepteur) ; le pathos est essentiel dans le processus de manipulation affective parce qu’il « touche », il émeut et « séduit », parfois il peut interpeller et choquer par le procédé de « la peur » ou celui de « l’autorité » ; enfin le logos suscite un sentiment de « confiance », de « respect » ou encore la crainte, c’est le discours, la parole construite souvent avec des figures de style de manière à tromper le récepteur : un message plaisant n’en fait pas une bonne information.

La deuxième forme de manipulation, toujours selon Breton, est la manipulation cognitive. Celle-ci, contrairement à la manipulation des affects, fait appel à la rationalité avec des armes intellectuelles. Elle s’attaque au récepteur et fait acte de violence. Entre les techniques que relève l’auteur, la désinformation est la plus usitée, d’ailleurs elle « constitue probablement une des manipulations les plus difficiles à déceler et à identifier » (Breton, 2000, 106). Si l’auteur constatait au début du siècle cette difficulté, qu’en est-il à l’heure actuelle où les technologies numériques ont le vent en poupe ? Nous formulons l’hypothèse d’une intensité, d’une accélération de la propagation de la radicalité s’agissant de la communication numérique. Plus encore, la désinformation et de manière plus large la déformation du message/information/contenu serait une des caractéristiques de la radicalité en communication.

La particularité de la manipulation cognitive réside dans le (re)cadrage de l’information. Le message est tronqué, altéré, intentionnellement par l’énonciateur. C’est, dans ce cas aussi, l’emploi de figures de rhétorique qui joue sur l’interprétation du message. Y a-t-il une ou deux réalités (Watzlawick, 1978) ? La question des perceptions se pose également en ce qui concerne la manipulation. D’ailleurs, il est remarquable qu’une part importante des réflexions de Breton soit nourrie des travaux de Joule et Beauvois (2002 [1987]), psychologues sociaux et théoriciens de l’influence et de l’engagement. Les chercheurs, se basant sur des expérimentations scientifiques, proposaient un regard critique des effets de manipulation et d’influence sur un consommateur quelconque. Nombre de techniques, qu’on ne développera pas ici, sont recensées : pied-dans-la-porte, effet de gel, amorçage, leurre, étiquetage, etc. Ces dernières sont principalement mobilisées en marketing (Courbet & Benoit, 2013) ou encore dans le champ de la communication engageante (Bernard, 2007).

En fait, la manipulation est une stratégie de communication qui cherche à duper l’autre et dans ses procédés les plus drastiques elle embrasse une forme de communication qui ne serait plus une « communication » au sens de partage, de communion, d’échange, de cohabitation (Wolton, 2005), sans altérer pour autant l’idée de transmission (Winkin, 2001). Un regard et une analyse historiques du phénomène de la manipulation dans les relations humaines diverses, quotidiennes ou exceptionnelles, ou encore des faits divers, attestent qu’elle « s’exerce à l’encontre du libre arbitre du manipulé » (d’Almeida, 2006, 119). Comme pour la propagande, la notion de manipulation a une relation de contiguïté avec celle d’influence. Entre influence et manipulation, la frontière est fine, mais dès lors où il est question de discours « toute parole est tentative d’influence d’autrui » (Mucchielli, 2010, 7) afin de l’amener à agir. Tenter de définir la manipulation, la propagande ou l’influence sans prendre en considération le contexte (temps, espace, situation, interprétation, perception) c’est arriver à définir la communication comme étant tout et rien. La communication c’est à la fois la représentation, l’expression et la confusion (Sfez, 2017).

Au terme de notre analyse critique de l’usage de la radicalité dans les travaux de recherche en sciences humaines et sociales, ainsi que les controverses que son sens restreint suscite à travers les médias, il semble que la littérature scientifique souffre d’un manque probant de prise en compte des situations de communication. Nous formulons à cet effet un postulat qui considère la radicalité comme étant un phénomène étroitement lié à la communication, c’est pourquoi nous proposons de définir la radicalité en communication selon trois axiomes : le rejet, la racine et la manipulation.

Plus concrètement, nous proposons de mobiliser les concepts d’identité, d’altérité et de manipulation afin de définir la radicalité dans notre discipline. Cette proposition heuristique offre la possibilité de construire en information-communication des grilles de lecture et d’analyse des phénomènes de radicalité. Le triangle de la radicalité (cf. schéma de la figure 1) se présente comme un cadre théorique et opérationnel. La radicalité est une forme de retour aux sources, à l’identité, alors que l’affirmation identitaire rejette tout principe d’altérité (Touraine, 2005). D’ailleurs, comme le souligne Lamizet (2014), « l’absence de reconnaissance de l’autre constitue une forme de limite de la communication » (p. 201). Cette limite, davantage qu’une incommunication (Wolton, 2022), peut buter sur la rupture d’un contrat de communication au sens que lui confèrent les psychologues sociaux[6], c’est-à-dire une interaction conditionnée par la réciprocité. Cela étant, la communication dans sa complexité est régie par des contraintes plurielles afférentes au contexte d’émission et de réception (culture, histoire, singularité des individus, etc.).

Jusqu’ici, nous pouvons convenir que le refus de l’altérité est inhérent à une posture radicale. Être radical, c’est avoir une pensée irréductible et surtout ne pas reconnaître l’autre, mais aussi ses opinions. Si nous convoquons l’influence, la manipulation et la propagande[7], c’est pour arriver à saisir le processus de rupture qui s’opère dans une communication radicale. La propagande, rappelons-le, est un ensemble de techniques psychologiques et cognitives dont la visée première est l’altération de l’opinion d’autrui (associée généralement à la manipulation de masse). La manipulation est l’un des outils des communicants, des politiques, des commerciaux, mais aussi des radicaux. Manipuler c’est avoir entre les mains le pouvoir de faire faire quelque chose à quelqu’un ou à un groupe. En outre, dans nos sociétés contemporaines, envahies par les écrans et la surcharge informationnelle, où des quidams peuvent exercer une influence sur le rapport au monde et aux autres, la radicalité y trouve un terreau fécond. Il est question ici d’une influence qui modifie les comportements et les perceptions : une porte ouverte à toutes les dérives (fausses informations, complotisme, désinformation, etc.).

Revenons succinctement au triptyque de notre triangle de la radicalité. Premièrement, le rejet de l’autre qui peut se traduire par une tendance à recourir à la manipulation, une tentation subversive qui vise à renforcer le postulat radical par la négation ou la perturbation d’une autre vision, d’un autre regard. Deuxièmement, la racine : le retour aux sources est une forme de radicalité. La racine, le radix est aussi l’essence de l’identité, sa revendication peut engendrer des actions violentes, sinon dans des contextes moins exacerbés, elle accentue les tensions. Et enfin, troisièmement, l’opinion et le jugement : la perception et plus particulièrement la représentation donne à voir une réalité qui n’est qu’une perspective. La compréhension du phénomène reste alors dépendante des acteurs sociaux, de leur culture, de leur identité.

Pour conclure

En observant ses significations plurielles altérant son usage dans l’espace public, nous avons vu dans cet article que le sens de la radicalité a évolué dans l’espace et le temps. En abordant l’étymologie, la source, la racine, nous avons souligné la difficulté sémantique et terminologique qui permet de l’appréhender. Par ailleurs, nous avons montré que le contexte de son emploi, qu’il soit politique ou religieux, précise et contextualise la représentation qu’on peut se construire sur la radicalité de manière générale. Aussi, nous sommes conscients qu’il est possible d’approcher la radicalité par des modèles comparatistes ou dialectiques telles proposées par Sageman (2019, 2021), cependant notre article a proposé de dépasser ces approches et celles qui tendent vers l’élaboration de grilles de lecture qui permettraient d’apporter des réponses ou du moins de faire des préconisations face à des événements macabres (Faucher & Truc, 2020).

Comme nous l’avons vu, le sens de la radicalité dans la sphère publique (au sens habermassien du terme, c’est-à-dire l’espace de publicisation), dans le discours politique et à travers les médias est réduit au terrorisme et à la radicalisation violente. À rebours, notre postulat est autre : pour nous, la radicalité est intégrée à un mode de communication à part entière, c’est pourquoi nous formulons l’hypothèse d’un triangle de la radicalité. Autrement dit, la radicalité en communication, qui s’opère dans une communication en face-à-face ou médiatée, manifeste une négation, un déni, voire une rupture avec la figure de l’autre. Ce texte n’est donc ni un dialogue entre l’Orient et l’Occident (Fleury, 2016) ni un « pamphlet » de rupture de la communication (Barnavi, 2006). Nous aurons proposé de cerner le concept de radicalité à partir de trois volets qui sont le fil d’Ariane de notre essai (le rejet et la négation, l’identité, la manipulation). Il ne reste plus qu’à éprouver ce modèle au regard des phénomènes contemporains qui tendent vers la non-communication et la rupture.